简介

韩非，战国晚期韩国人，韩王室公子，战国法家思想的集大成者。史记记载，韩非精于“刑名法术之学”，与秦相李斯都是荀子的学生。韩非因为口吃而不擅言语，但文章出众，连李斯也自叹不如。他的著作很多，主要收集在韩非子一书中。

韩非是战国末期带有唯物主义色彩的哲学家，法家思想的集大成者，但古人认为是阴谋学家，韩非的著作一大部分关于阴谋。韩非目睹战国后期的韩国积贫积弱，多次上书韩王，希望改变当时治国不务法制、养非所用、用非所养的情况，但其主张始终得不到采纳。韩非认为这是“廉直不容于邪枉之臣。”便退而著书，写出了孤愤、五蠹、内外储、说林、说难等著作，洋洋十万余言。

韩非被韩王派遣出使秦国，于是文采斐然的韩非为秦王嬴政所赏识备受重用。由于李斯提出灭六国一统天下的通天大计，而首要目标就是韩国，但作为韩国公子的韩非与李斯政见相左（韩非主张存韩灭赵），妨碍秦国统一大计，廷尉将其投入监狱，最后逼其自杀。最终，韩非自杀于云阳。

生平

生平和著作

公元前二三四年，二十五岁的秦王嬴政，即后来的秦始皇已继位十三年。三年前，他果断地诛除了嫪毐和吕不韦集团，巩固和加强了国内统治。此时，他指挥的秦军，在名将王翦、蒙骜的统率下，正以多路向关东六国进击。此时以中国救主顾盼自雄的秦始皇，头脑中正规划着一幅庞大的统一帝国的蓝图。有一天，他读着从东方传来的孤愤、五蠹之书，其深邃的思想，不禁使他拍案叫绝：“嗟呼！寡人得见此人与之游，死不恨矣。”在一旁的舍人李斯告诉他，写这书的人叫韩非，他现在在韩国。秦始皇为了得到韩非，毅然下令伐韩。在秦军的强大攻势面前，韩国只得乖乖地交出韩非。由此秦始皇与韩非得以面谈，对他的学说更加钦佩。可能在言谈中韩非为韩国说了几句好话，害怕威胁自己升迁的李斯、姚贾乘机进谗言，诬陷韩非。秦始皇下令将其下狱治罪，李斯立刻进毒药，逼其自杀。韩非自辨无路，仰药而死。当秦始皇反悔而派人衔命赦免韩非时，看到的是韩非已经发冷的尸体了。先秦新兴地主阶级法制理论的最后一位大师，也是一位战国“百家争鸣”思潮的总结者韩非，就这样悲惨地结束了自己的一生。

由于历史留下来的材料十分简单而又互相抵牾，以致关于他的生平，不能得到更详细的了解。我们只知道他出身于韩国贵族，“为人口吃，不能道说，而善著书”。他曾与李斯一起师事荀卿，学问胜过李斯。他见韩国政治腐败，改革不力，在强秦进攻面前一再割地受辱，多次上书韩王，提出修明法度、求人任贤、赏罚分明等富国强兵的建议，但不为韩王所纳。韩非愤激之余，写了孤愤、五蠹、内外储、说林、说难等十余万言，完成了封建法制理论的系统化工作。可惜他的故国已没有条件实行他的理论，而最有条件实行他理论的秦国却以断头台接待了这位踌躇满志的学者。他是在没有看到自己的理想实现的情况下，抱恨终天，赍志以殁的。他的卒年（前２３３）是清楚的。而生年则众说纷纭。有人说他生子韩厘王十五年（前２８１）前后，寿在四十、五十之间；有人说他生于韩厘王初年（前２９４）前后，寿在六十左右；也有人主张其生当韩襄王末年（前２９６），其寿不小于六十五岁。

韩非

韩非生活在战国末期，社会正处在剧烈的变化中。新兴的地主阶级向奴隶主贵族进行夺权斗争，五霸七雄为争夺统一中国而进行战争，在这一社会背景之下，思想界也展开了激烈的斗争。百家争鸣，九流竞艳，人才辈出，群星闪烁，如梁启超所形容的“如春雷一声，万绦齐茁于广野；如火山乍烈，热石竞飞于天外”。为新兴地主阶级夺取政权而服务的法家学说，在批判和综合道、墨、儒、名等学说的基础上，需要使自己的理论系统化、完整化。韩非适逢其时，完成了时代所赋予的这一使命。

任何思想都不是凭空产生的。除了政治和经济的条件之外，还必须有可供批判继承的思想资料。而春秋末至战国时代，已经为韩非提供了必要的思想资料。

韩非主要继承和发展的是先秦法家先驱者的理论。商鞅的法，申不害的术，慎到的势，都被他融汇贯通、冶为一炉，成为法家学说发展的集大成者。

韩非也批判改造了老子的自然观和无为思想，发展了先秦以来的唯物论和无神论思想，为他的法制主义找到一个坚实的自然哲学基础。所以司马迁说他“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”。

韩非还继承和发展了荀况的唯物论、历史进化论、性恶论和隆礼重法论。事实上，荀况与韩非这两个师生共同架设了一座由礼治到法治的过渡桥梁。

另外韩非也在形式上继承了墨家“尚同”的思想，同时把“上同而下不比”、“以名举实”和儒家“制名以指实”、“叩其两端而竭焉”等逻辑思想结合起来。

事实说明，韩非作为先秦法家学说的最后一位大师，他虽然批判了法家以外的其他各种思想流派，但他并不拒绝其他思想流派中对自己有用的东西。韩非思想之所以显出博大精深，与他善于吸收前人成果是有直接关系的。

韩非的著作韩子，亦称韩非子。现存韩非子一书，五十五篇。虽然它是先秦古籍中窜改较少的著作，但其真伪，学术界也存在几种不同的说法。有人认为所有篇章皆出自韩非，有人认为只有史记记载的孤愤、五蠹、内外储（共六篇）、说林、说难等十篇出自韩非，其余皆窜入者。另外还有数种不同的说法。我们认为，除了忠孝、人主、饬令、心度、制分为法家后学著作，可能不是韩非自作。初见秦、存韩、难言、爱臣为战国纵横家著作。其余四十六篇，大体都出自韩非之手。

韩非虽然同其前辈法家吴起、商鞅一样做了地主阶级进步事业的殉葬者，但是，他们创建的法制理论却为后来的封建统治者所笃行，在中国历史上发生过长远影响。秦始皇虽然误信谗言杀死了韩非，但他统一中国以后的各项措施，不少是采纳韩非的法制理论的。

唯物论的自然观

老子的思想体系虽然属于客观唯心主义，但他摈弃了天地鬼神的作用，第一次以“道”作为天地的主宰。他的辩证法思想，丰富了人类对自然和社会的认识。韩非批判地改造了老子“天道无为”的思想，提出了自己唯物论的自然观。他认为“道”、“与天地之剖判也俱生”、“天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光”。这里的“道”虽然还带着从老子那里脱胎而来的痕迹，但他又说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。……万物各异理，而道尽稽万物之理。”这里，韩非把“理”说成具体事物的规律，把“道”看成宇宙万事万物的总规律。“道”含蓄着“理”，是“理”的总汇。应该说，“理”这一范畴的提出，是韩非对唯物论的新贡献。韩非坚信万事万物都有自己的理，宇宙有着自己的总规律，因而也坚信事物的发展有客观规律，这就是他所说的“定命”和“信数”。他说“天下信数有三”，一是人的智慧无法实现的，二是人的勇力无法达到的，三是人在强大和威势面前是无法取胜的。只有“因可势”、“求易道”，即利用可以成事的客观条件和形势，才能“用力寡而功名立”，取得各种事业的成功。他认为贤明君主立功成名必须具备四个条件：天时、人心、技能、势位。他说，天时不利，虽有十个尧这样的圣人，也不能在严冬使禾生一穗；人心不顺，虽有贲、育这样的勇士也无法取得对敌斗争的胜利。他的结论是：“得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。”这里，韩非从实践的角度说明办任何事情都必须遵循事物本有的客观规律。韩非虽然指出人的行动必须受制于客观必然性，但他却避免了老子“清净无为”，不重视人的主观能动性的缺点。他认为人既不能做违反客观规律的狂人，也不应无所事事，一味等待自然的恩赐。而应该利用天赋的聪明睿智，在自然条件许可的范围内，发挥能动的作用。韩非这一思想，有着朴素的唯物论和辩证法的思想因素。

从这一唯物论自然观出发，韩非坚定地站在无神论立场上，驳斥了当时流行的鬼神可以决定吉凶，卜筮能够预测祸福的宗教迷信思想，否定了以星象变化，妄测国家兴亡和战争胜负的占星术。他用历史事实揭穿卜筮的欺骗性。在饬邪中，他说，赵国攻打燕国时，凿龟求卜，得兆“大吉”，燕国迎战赵国，同时凿龟求卜，也得兆“大吉”。但两军交战的结果，燕军两次都打了败仗；赵国相信卜筮，先胜燕国，再胜齐国，但与秦国交战时，却又一败涂地。燕、赵交战时，难道是燕国的龟不灵，而赵国的龟灵吗？赵国的龟既然灵，为什么与秦国交战时又不灵了呢？韩非又以越王勾践的故事，证明恃龟不如靠人。开始，勾践恃大朋之龟，但与吴国一战败北，自己也成为吴国的俘虏，受尽凌辱。归国以后，再也不凿龟问卜，而是“卧薪尝胆”，十年生聚，十年教训，“明法亲民以报吴”。后来，不仅灭掉吴国，雪会稽之耻，而且北上中原，俨然成为一霸。韩非还讥讽那些幻想长生不老的侯王。他们的巫祝虽然天天焚香作法，预祝千秋万岁，但并不能延年益寿。燕王曾派人向“传不死之道”的仙人学习，但还未来得及学，仙人自己却一命呜呼，燕王怪罪派去的人贻误大事而处以极刑。对此韩非嘲笑说：“夫信不然之物而诛无罪之臣，不察之患也。且人之所急，无如其身，不能自使其无死，安能使王长生哉？”韩非又以确凿的事实，嘲弄了占星术的虚妄。说魏国曾连年东向攻齐，迭克陶、卫，取得一连串的胜利。后来转而西向攻秦，却连吃败仗，损兵失地。韩非便问，这难道是因为丰隆、五行、太一、王相、六神、岁星等吉星都在西方，因而成为魏国的守护神吗？难道又因为天缺、弧逆、刑星、荧惑、奎台等凶星都在东方，因而造成对秦作战的不利吗？这些事实说明，天上星宿的方位，根本不能决定国家盛衰的命运。韩非的结论是：“龟策鬼神不足举胜，左右背乡不足以专战。然而恃之，愚莫大焉。”“用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。”

韩非进而还从唯物论的自然观出发，批判了当时流行的所谓生死祸福是出自上天的奖励惩罚的天人相与论。认为生死祸福是由人自身的行为造成的，与上天没有任何关系。“祸难生于邪心，邪心诱于可欲。可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。”这是说祸福起于邪心。另外，由于人们忧愁难耐，精神错乱，思虑不周而造成的行为过失，也同样能够给人带来灾祸。幸福的来源是由于人自己“行端正”、“思虑熟”、“得事理”，因而办事成功，福寿两全。这里，韩非竭力把生死祸福从天上拉回到人间，从人自身的思想和行为中找原因。虽然他不可能从社会经济和阶级的原因来解释生死祸福，而把生死祸福单纯归因于个人的思想和行为，但较之那些上帝决定人间生死祸福的神道说教，毕竟是前进了一步，它表现了新兴地主阶级生气勃勃敢于面对现实。他认为，只要政治清明，“内无痤疽瘴痔之害，而外无刑罚法诛之祸”，人们不会遭到无妄之灾，鬼神迷信也就没有市场了。尽管韩非在这里把消灭鬼神迷信看得过于简单，不了解鬼神迷信的产生有着深刻的社会根源和认识根源。但是，他对鬼神迷信的批判，是有着重大进步意义的。

“参验”的唯物主义认识论

事物是否能够认识？人有没有认识事物的能力？人的认识怎样反映客观实际？如何判断认识的正确与错误？对这一连串认识论的基本问题，韩非基本上做了唯物主义的回答。他认为天地万物的“所以然之道”和“所以然之理”，都是客观存在的，是可以认识的。而人类是有认识事物的能力的。“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。”人类认识事物的器官是天生的，认识事物却是人的主观能动行为。“思虑熟则得事理”，“得事理则必成功。”认识事物首先靠耳、口、目、鼻等“天官”、“空窍”接触事物，获得感性认识，同时也要靠“心”的思虑使认识得到深化。

韩非塑像

韩非已接触到检验认识和行动是否正确的标准问题。他认为，判定言论、意见是否正确，要看其是否符合“形名参同”。如臣下发言、行事，言必有名，事必有形，据形验名，就是“形名参同”。“有言者自为名，有事者自为形。形名参同，君乃无事焉，归之其情。”韩非主张对当时各家学派的言论，必须根据历史和事实加以“参验”。凡缺乏历史和事实根据的理论，都是愚妄的谬论。按此行事，就是欺骗行为。进而，韩非认为，判断言行是否正确，归根结底是看其在实践中的“功用”。“夫言行者，以功用为之的彀者也。”他以许多生动的故事来证明自己的理论：在齐国的稷下学宫，有一个叫儿说的辩者持“白马非马”之说，折服了在场的所有学者。但当他乘白马过关的时候，还要按照马的毛色交过关税。韩非批评说：“如果凭借虚浮言辞来辩论，口才好的人能辩胜全国的口；如果按照形象考察实际，就无法欺诈一个人。”韩非还批评阴阳家的“闳大不经”之谈，嘲笑他们无法验证的言论不过是一种“画鬼”。他说，画犬马最难，画鬼魅最容易。因为谁也没见过鬼魅，所以可以随心所欲地乱画。犬马天天可见，画不像是不行的。当然，阴阳五行学说中包含着运动变化的朴素辩证法思想，韩非把阴阳家说成都是一批画鬼惑众的骗子，也有过分之处。韩非还讲过两个故事，说明做什么事情都必须看效果：秦国国君将自己的女儿嫁给晋国的国君，同时陪送了七十个漂亮的婢女。结果晋人爱其婢而贱公女。这样，秦国以嫁女维持两国关系的目的就没有达到。韩非认为这是“善嫁妾（婢）”而非“善嫁女”。楚人把一颗珍珠装在一只极其漂亮的盒子里，“为木兰之椟，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠”。结果郑人买了盒子而退还珍珠。这就是著名的“买椟还珠”的故事。韩非认为，这些行动都没有达到预期目的，说明行动本身是错误的。言行必须以“功用”为“的彀”的思想，隐含着以实际效果作为检验言辞理论的标准的科学认识因素。

韩非还以一个“以子之矛攻子之盾”的故事，把矛盾的概念第一次引进认识领域。他认为人的思维要符合形式逻辑的规律，不要陷入自相矛盾。由此引申，他认为君主要善于听取不同意见，并从各种互相对立矛盾的意见中判断其中哪一种符合实际，千万不要只听一种意见。如果一个君主经常听到的只是一种声音，那么这种意见即使把他引到完全错误的道路上，他也不容易发觉。最后，韩非认为，在“上有所好，下必甚焉”的社会里，国君更要有自知之明。他说：“故知之难，不在见人，在自见。”“志之难也，不在胜人，在自胜也。”这是说，人君要对自己保持清醒的头脑，要敢于同自己的错误做斗争。他又说，良药虽然苦口，但医生们劝病人喝下去，因为它可以治好病；“忠言拂于耳”，但聪明的君主还是要听，因为它可以使事业取得成功。他讲了一个齐王好紫衣的故事，说明以身作则的重要性。齐王好紫衣，大家争相穿用，结果弄到全国紫衣缺货价昂。后来齐王纳谏弃紫衣，情况立即发生变化：当天，郎中不穿紫衣了；当月，国都之人不穿紫衣了；当年，齐国境内再无人穿紫衣了。这个故事中隐喻的道理，至今还发人深省。

总之，韩非的唯物论的认识论，强调了“参验”和“功用”，达到很高水平。

今胜于昔的进化历史观

在先秦诸子中，绝大部分人都把人类的黄金时代放在遥远的古代。以孔丘、孟轲为代表的儒家鼓吹尧舜和三代的理想；墨翟为首的墨家则讴歌大禹时代的“尚同”和“尚贤”；老聃和庄周的道家更赞扬“小国寡民”的“至德三世”。中国历史上传说时代的远古圣王，绝大部分是在这一时期编造出来的。韩非作为新兴地主阶级的代言人，他相信自己的力量，对未来充满信心，因而继承和发展了荀子的历史进化观点，批判了儒、墨、道的历史观。

韩非子

首先，韩非认为，历史既不是一成不变的简单重复，更不是今不如昔的一代不如一代的倒退，而是一个由低级向高级的连续发展过程。他把中国历史分成四个发展阶段：上古之世、中古之世、近古之世和当今之世。上古指有巢氏构木为巢、燧人氏钻木取火的时代。中古指鲧、禹父子治水的时代。近古指汤、武征伐的时代。当今指春秋战国五霸七雄的时代。韩非还描绘了各个时代不同的特点和风貌，第一次较为近似地画出了人类社会发展变化的历史情景。他说：上古竞于道德，中古逐于智谋，当今争于气力。时代不同，历史条件不同，治国的法术也应不同。时代进入中古，如还有人提倡构木为巢，钻木取火，必然被鲧、禹所耻笑；时代进入近古，如还有人无故决渎排水，必然被汤、武所耻笑；时代进入当今，如还有人讴歌尧舜汤武的道德功业，也就必然为“新圣”所耻笑。他的结论是：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”他讽刺儒家“法先王”、“行仁义”的统治方法，在当时不过是“守株待兔”和“尘饭涂羹”之类的空想罢了。韩非极力鼓吹顺应历史潮流的封建化改革，为封建社会的发展创造条件。

其次，韩非努力破除天命。神道史观，竭力探索历史发展的决定力量。韩非以前及其同时的许多思想家，大力鼓吹“天生民而作之君”的神道史观，国君被称为“天子”，地上的变化被说成是老天爷有目的的安排。韩非上承荀子，把天神从历史领域中驱除出去，将历史还原为人类自己的历史。他说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蝽蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病，有圣人作，钻燧取火，以化腥臊，而民悦之，使王天下，号之曰燧人氏。”韩非对上古的描画，正如历史学家郭沫若说的“确实是道破了原始社会的实际”。这里，韩非虽然把原始社会的一些重大发明与所谓“圣人”联系在一起，但他的描述，比起同时代的其他思想家，毕竟更接近原始社会的历史真实。不仅如此，韩非还进一步谈到经济生活与人类历史的关系。他说，尧做国王的时候，吃着粗粝的食物，喝着藜藿做的羹汤，冬天穿鹿皮，夏天穿麻布衣服，就是今日看门小官的衣食住行也比他强多了。禹做国王管理天下的时候，亲自带领人民干活，终日劳累，以致大腿上无肉，小腿上不生毛，就是一般奴隶的劳苦也不过如此。这样看来，古人辞去天子，不过像今天辞掉一个看门人的俸禄和抛却奴隶的辛劳罢了。因此，古代禅让天下的事是不值得过多赞扬的。可今天的一个县令，即使他死后，他的子孙也可以世世代代坐马车，享受尊荣。所以就辞让而言，古人可以轻而易举地辞去天子王位，今人却是难以舍弃辞去一个小小的县令。这是因为实际利益有厚薄不同的缘故。他的结论是：“是以古之易财，非仁也，财多也；今之争夺，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”这意思是说，古人之所以不争权，因为无利可图，而今人所以争权，是因为有财有势可图。韩非从经济生活的影响来分析道德的时代性质，正是体现了他的唯物主义精神。由此，韩非把国家盛衰社会治乱的原因归结到社会经济问题。所以他认为必须强迫人民努力生产，大量增加社会财富，才能给社会的繁荣，道德的推行，国家的安定奠定基础。所以他激烈反对当时的文学之士、言谈之士、道德之士、工商之民、游侠之士，其中一个重要原因是这些人脱离农业生产。“用力者寡则国贫，此世之所以乱也。”为此他主张重本抑末，奖励耕战，大力巩固和发展封建经济。可以看出，韩非在这里继承了管子“仓禀实则知礼节，衣食足则知荣辱”的观点，看到了物质生活对国家治乱，道德风尚的影响，比之儒家空谈仁义的说教，合理的因素更多一些。但是，韩非为了论证以暴力为后盾的封建专制主义的进步性，却将物质与道德的关系绝对化了，在五蠹中他认为人口的增长大于财富的增长，社会上人口愈多，财富就愈少。财富愈少，争夺就愈激烈。而社会的动乱就是因人口的大量增殖引起的。因为人口多而财富少，所以在他看来，只有依靠严刑峻法才能维持封建的社会秩序。这里，韩非的可贵之处，在于看到了人口与经济发展的关系，特别是他看到了人口的增长与社会财富分配之间形成的矛盾。但是，把社会的动乱单纯归结为人口大量增殖，而引起对财货的激烈争夺，则是错误的。因为在阶级社会里，社会动乱的根本原因在于统治者残酷的压迫和剥削。

最后，韩非把历史的根本动力归结为人类对一己私利的无厌追求。“性恶论”是他这一理论的出发点。韩非认为，人性是随着历史的发展而变化的。远古之人无利可争，所以敦朴愚蠢；今之人有利可图，所以狡诈智慧。而所有人刻意追求的东西，不外乎名和利！“人无毛羽，不衣则不犯寒；上不属天，而下不著地，以肠胃为根本，不食则不能活，是以不免于欲利之心。”“利之所在民归之，名之所彰士死之。”不仅一般人和士君子追逐名利，就是那些拥有巨量财富和据有极大权力的贵族们，也经常演出弑父杀兄、篡位逼宫之类骨肉相残的丑剧。这在韩非看来，所有的社会关系都离不开名和利。如王良爱马，是为了让它驰骋疆场；勾践爱民，是为了使他们拼死鏖战，以雪会稽之耻；医生吮病人的伤口，吸出败血，这并非因为他同患者有骨肉之亲，而是为了收取高昂的酬劳；造车的工匠，希望人人富贵；做棺材的工匠，则盼着人人早死。这并不是因为造车者仁慈而做棺者残忍，人不富贵车子卖不出，人不死棺材卖不掉。棺材匠并不是憎恶人，因为他的利益恰恰与人的死亡联系在一起。在他眼里，普天之下都是为私利活动的人，人与人之间的关系都建筑在利害基础上：佣工与雇主、父亲与儿子、丈夫与妻子、同事和朋友、君主和臣子，都是以利害联在一起的。韩非撕破了儒家手织的“君惠臣忠”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”、“夫义妇顺”的温情脉脉的封建伦理观点，将其还原为争权夺利，尔虞我诈的赤裸裸的利害关系。而人类的历史，也就是在各种不同的人，日日夜夜追名逐利的推动下，一步一步过来的。所以，君王应该利用人人趋利避害的本性，用严明的赏罚驱使臣子、官吏和人民为自己效力。他的法制主义理论正是奠基于这种“性恶论”基础之上。韩非“性恶论”的合理因素，是在于他看到了人人都有自己的物质利益。但其错误是在于他把唯利是图看成是人的本质，把剥削阶级的本性当成了普遍的人性。韩非的“性恶论”是战国时代商品经济得到较大发展的反映，这种人性论虽然接触到剥削阶级的某些本质特征，但是，由于它太少伪饰，太赤裸裸，因而对维护封建统治的长远利益不利。所以在秦以后，中国的封建统治者虽然在事实上接受和运用着韩非的法制理论，但并不张扬他的“性恶论”，而更多地宣扬孟轲的“性善论”。因为“性善论”把人追求名利，说成是后天才有的，不是人的本性；人的本性是善的、仁义的，所以通过封建道德修养，可以自觉地返回本性，恢复本性，这比“性恶论”更高一筹。

总之，韩非的历史观虽然不能超越历史唯心主义的局限，但是，由于他倡导今胜于昔的历史进化论，批驳了君权神授的宗教迷信，从人类的经济生活寻找历史发展的动因，鼓吹“世异必变”的变革思想，这就适应了新兴地主阶级变革现实的要求，在当时的历史条件下，它的进步作用还是主要的。

法术势相结合的法治思想

前面讲到韩非是依据法家思想，那么，韩非的法家思想究竟有哪些内容呢？这在叙述韩非的法家思想之前，有必要把他以前的法家先驱人物做一简单的追述。

韩非塑像

中国地主阶级法制思想的产生，是同地主阶级土地私有制的产生，新兴地主阶级势力的成长相适应的。与此相适应的法家先驱人物，就是李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到。

李悝是战国初年魏文侯的老师，据载他曾写过著名的法经。虽然此书早已亡逸，但在晋书·刑法志和唐律疏议中还留下它的痕迹。这部以盗、贼、捕、囚、杂、具等六章组成的法经，是我国历史上第一部较完备的法典，对后世产生了相当的影响。

稍后于李悝的吴起，是新兴地主阶级杰出的政治家和军事家。他曾襄助魏文侯和魏武侯厉行改革，设常备兵，使战国初年的魏国一度居于霸主的地位。后来又相楚悼王，实行了一系列摧抑奴隶主贵族，推行封建法制的措施，使楚国迅速强大。但不久悼王死，旧贵族反扑，他成了法家先驱人物当中的第一个殉道者。

后起于吴起的商鞅，曾在秦国进行了七国中最为彻底的变法。结果是“行之十年，秦民大悦”，“乡邑大治”。虽然后来商鞅也被秦国的旧贵族“车裂”而死，但他的改革却为秦国的迅速强大奠定了基础。因为商鞅重视用法的齐一制度，推行政令，奖励有功，惩罚有过，并且特别强调“轻罪重罚”，所以被认为是重法的政治家。

与商鞅差不多同时的申不害曾做过韩昭侯的相。他“内修改教，外应诸侯”，取得了“国治兵强”的显著政绩，“申子之学，本于黄老，而主刑名”。他特别提出“术”的理论，从另一个角度为封建专制政权提供了思想工具。他提出了加强君权，以“术”驾驭群臣的办法：“君操其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。”以便使君主“操生杀之柄，课群臣之能”。

与孟子同时的赵国人慎到，是一个重“势”的法家人物。他最先意识到法治与势，即与政治权力的关系。他认为无论多么完备的法制，如不凭借强大的政治权力也是无法推行的。他说，飞龙乘云翱翔，腾蛇在雾中游弋，待到云消雾散，龙蛇落到地上，就同蚯蚓一样没有什么了不起了。这是因为它们失掉了凭借。贤人屈从于不肖者，是因为权轻位卑；不肖者所以能使贤人屈从，是由于权重位尊。尧如果是一个匹夫，尽管他品德高尚，连三个人也管不了。夏桀纵然暴虐无道，但因为他是天子，也就可以凭借权势把天下搞得乱纷纷。由此可知势力权位的重要，而贤明和智慧却不值得羡慕。慎到的思想，反映了新兴地主阶级对于权力的欲望。

韩非总结了这些法家前辈的思想，第一次明确地阐述了法、术、势三者之间不可分割的联系。他认为，为了推行封建的政治变革，必须实行严酷的法治。他批判申不害只讲“术”不重法的弊病是：“不擅其法，不一其宪令，则奸多故。”但是，执行法治的前提是掌握国家权力，即必须有“势”。但有法有势而无“术”，还不足以对付叛逆臣子的擅权篡弑，容易造成大权旁落。因此人君又必须有术。他指出，法虽然可以使国家富强，“然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。”术与法关系密切，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”法、术、势互为条件，又互相补充，构成新兴地主阶级完整的法治思想体系。

韩非认为，法是国家根本的规章制度，是除了人君之外所有臣民必须一起遵守的根本大法。“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”法的特点是“明”。“编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓。”要广泛宣传，做到家喻户晓。法是赏罚的依据，“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也”。韩非把法令叫作“名”，依据法令进行赏罚，叫做“刑”。法是赏罚的标准，“名”是“刑”的根据，“刑”必须合乎“名”。所以韩非的法治又叫“刑名之术”。韩非还鼓吹一种类似于法律面前人人平等的思想。他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。”这里讲的臣与民、官与百姓在法的面前一律平等的话，目的是在于破坏奴隶制世官世禄的等级制度，而代之以“使法择人，不自举也”为原则的选取制，做到“内举不避亲，外举不避仇”，经过实践考验，“论之于任，试之于事，课之于功”，以使大批出身于新兴地主和平民的人才涌现。韩非并不否定贤人，但却极力反对贤人政治，主张“任法不任贤”。他认为贤人少而中人多，就更要事事任贤。但只要厉行法治，严格考核筛选，一定能出现胜任封建行政管理的官吏。韩非还继承商鞅“以刑止刑”的观点，力主重刑厚赏，“赏莫如厚而信，使民利之；罚莫如重而必，使民畏之”。这样既利于君，也利于民，奸邪者畏于刑而不敢作奸犯科，百姓因追求厚赏而甘愿身赴国难。但韩非法治思想的着重点并不是厚赏而是重罚。它的“轻罪重罚”的原则表现了法家的“刻薄寡恩”。在实行过程中，它必然要引起劳动人民的剧烈反抗。秦王朝这所以很快的灭亡，不能不与这种“重罚”的思想有关。

韩非的“术”是“藏之胸中，以偶众端而潜御群臣”的工具。它有两个方面的内容。第一，是知人善任，“因任而授官，循名而责实”，以用人之智，用人之能。虽然君主自己不见得智和贤，但能用正确的方法使智者贤者为我所用，就可收到“臣有其劳，君有其成功”的效果。君主对臣下，“以其言授之事，专以其事责其功。功当其事，事当其富，则赏；功不当其事，事不当其言，则罚。”同时，还必须维持高度的中央集权，以便君主提纲挈领、执简御繁，牢牢地控制住政治中枢，即所谓“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”。第二，专讲以阴谋诡计和各种酷烈的手段制驭臣下的法术。韩非从“性恶论”出发，认为人与人之间根本不存在信赖和忠诚，一切人都围绕权力和名利钩心斗角，你争我夺。因此，君主对任何人都不能信任，而必须严加防范。他认为人君不要希望得到人民的爱戴，而必须具有“使人不得不爱我之道”，即握有使人为我所用的办法。他要求人君平时“无为无见”，不暴露自己的思想倾向，使臣下感到神秘莫测，产生畏惧，不敢产生危害君王的念头。对于权大位尊的大臣，要采用扣留妻子亲戚做人质，以及爵禄和严加督责的办法，使君主保持威慑的形象。一旦发现有异心，或径直杀掉，或以毒药暗害，或交给他的仇人加害。对付一般臣子，则要他们互相监视，互相牵制，“以十得一”。韩非以为这样搞得臣子们人人自危，谁也就不敢背着人君干坏事了。韩非“术”的这部分内容，突出表现了剥削阶级极端的残酷无情，开启了后代特务哲学的张本，是不足取的。

韩非继承慎到的学说，充分认识到“势”即政权的重要性。因为它不仅是实行法和术的前提，而且也是法和术服务的对象。他把势分成“自然之势”和“人为之势”。尧舜得势，桀纣不能乱，桀纣得势尧舜不能治，这是“自然之势”，不是人力所能为的。但是，如尧舜这样的贤君和桀纣这样的暴君都不过“千世而一出”，在历史上应属特例。大多数时期执政的君主，基本上都是“上不及尧舜，而下亦不为桀纣”的“中者”。他们要想取得统治的成功，必须依着“人为之势”，即“抱法处势”，“抱法处势则治，背法去势则乱”，要牢牢地控制住政权，运用政权的力量去行法用术。韩非认为，君主必须大权独揽，正像王良造父不能共辔而御一样，君与臣也不能共权而治，因为“一家二贵，事乃无功；夫妻持政，子无适从”。人君据势的关键在于掌握刑、德两大权柄，以残酷的杀戮对付叛逆的臣子和人民，以重赏去奖励那些恭顺的奴才。韩非对势的这种思想较慎到进了一步。

总结

韩非作为先秦时代最后一位法学大师，完成了先秦法家理论的完整系统化，适应了当时新兴地主阶级建立专制主义中央集权制的要求，为秦建立封建的统一王朝奠定了理论基础。他的思想，既表现了新兴地主阶级在上升时期的虎虎生气，也显示了为剥削制度辩护的那种特有的坦率和真诚。但秦王朝仅历二世即被农民革命推翻，从而又暴露了韩非学说的严重局限性，证明了单靠严酷的刑法还不足以使封建统治长治久安。鉴于秦王朝的惨痛教训，后来的封建统治者大都采取“内法外儒”、镇抚兼施的统治方法。但不能不指出，依照韩非的理论建立起来的封建专制主义，一方面对封建经济的发展，国家的统一起了积极的作用，可是在另一方面又严重地阻碍着社会生产力的发展，尤其阻碍了中国封建社会后期资本主义因素的成长，延缓了中国历史的发展。因此，韩非学说在其产生的时代，进步性是主要的；随着历史的发展，其中的消极因素在封建社会后期，基本上走向反面。这当然不是韩非个人的责任。我们要历史地看待韩非的思想及其学说，他在他的那个时代，还是同初期的封建社会的进步事业联在一起的，所以他仍不失为中国古代史上一位重要的思想家。