简介
李贽（１５２７—１６０２），中国明代后期思想家。号卓吾，又号宏甫，别号温陵居士、百泉居士等。泉州晋江（今属福建）人。原姓林，名载贽，汉族，先世祖受所娶胡妇影响皈依过回教。嘉靖三十一年（１５５２）中举后，改姓李，嘉靖三十五年为避穆宗载垕（同“厚”）讳，取名贽。其家是世代巨商，至祖父辈家境渐衰。他曾接触过王守仁学说，并研究佛学。归隐后，主要从事研究、讲学和著述。
１５８８年和１５９０年先后有初潭集和焚书问世，书中尖锐地揭露了道学家的虚伪和自私，受到耿定向等人的攻击和迫害。１５９９年藏书问世，受到进一步迫害。１６０２年以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名被下狱。李贽７６岁在狱中受到严重迫害，不堪忍受，于是请一位剃头师傅为他剃头，其间乘人不备夺过剃刀自杀身亡。他的著作，曾多次遭到禁止和焚毁，但仍继续流传于世。
生平
李贽生活的时代
李贽生活在明代的嘉靖、隆庆、万历年间。这时，兴盛的明王朝已经走向了下坡路，中国的封建社会也进入了后期阶段，正是一个社会矛盾错综复杂、阶级斗争日益尖锐的多事之秋。
土地日益集中在少数皇族和大地主手中。弘治（明孝宗年号）年间，皇庄、官庄已有三百多处，占地四万五千余顷。嘉靖（明世宗年号）、隆庆（明穆宗年号）间这种趋势继续增长，万历（明神宗年号）时期，更有了恶性发展。明史·食货志记载，明神宗时，“福王分封，插河南、山东、湖广田为王庄，至四万顷，群臣力争，乃减其半”。官僚地主占有土地的情况也相当惊人。大官僚徐阶一家就占有土地二十四万亩，至于拥有上万亩土地的地主则到处都有，而多数农民却无立锥之地。顾炎武日知录说：“吴中之民，有田者十一，为人佃作者十九。”土地的高度集中，形成了广大农民与大地主之间的尖锐矛盾。
李贽
随着商品经济的发展，在封建社会的母胎中，已经孕育着资本主义的萌芽。在经济发达的江南地区，已经出现了以剥削雇佣劳动为特点的手工工场。仅苏州一地，在这种手工工场中劳动的工人就有数千之多。新的生产关系的出现，要求打破封建制度的束缚，并且很快就显示了自己的力量。公元１６０１年苏州发生的罢工抗税斗争就是其中的一例。
明王朝的统治，以高度的中央集权为特点，法令严酷，特务横行。高踞在庞大官僚机器之上的朝廷，政治昏庸，生活腐化。他们大兴土木，到处搜罗珍奇玩好，弄得府库空虚，帑藏匮竭。于是他们挖空心思，箕敛财贿，巧立名目，增加赋税，以致人民负担空前沉重。再加上连年外患，倭寇骚扰，给社会生产带来很大破坏，造成怨声载道、流民遍野的严重情况。
社会矛盾的加剧，使统治者不得不强化思想统治。早在宋代，就出现了以程颢、程颐和朱熹为代表的道学。道学家把封建伦理说成是“天理”，提出“存天理，灭人欲”，要人民俯首帖耳当奴隶。到了明代，由于统治者的提倡，道学流毒更广。不少并无真才实学的人，只知空讲义理，猎取名利，对于国家大事束手无策；有的人甚至口称仁义，行同狗彘，造成层出不穷的政治丑闻。嘉靖年间，奸相严嵩掌权，朝臣三十余人自愿充当义子。这种日益颓下的士风，也是封建王朝趋向没落的一个重要标志。
李贽就生活在这样的时代。他去世时，距明朝灭亡只有四十二年，距明末全国农民大起义只有二十多年。他行经南北十余省，对社会情况有不少了解。作为一个不受儒家传统思想束缚、而又富有正义感的知识分子，他不可能不提出自己的主张。
李贽的生平和著作
李贽，号温陵居士，又号宏甫、龙湖叟，福建省泉州晋江人。泉州早在宋代就设立了市舶司，一直是对外贸易的重要港口。他的祖宗几代都从事航海活动，父亲可能是一个教书先生，家境并不富裕。李贽生于明世宗（朱厚熜）嘉靖六年（１５２７），死于明神宗（朱翊钧）万历三十年（１６０２），活了七十六岁。他的一生大致可分为三个时期：
青年时期：从嘉靖六年至三十四年（１５２７—１５５５）。
李贽出生不久，母亲便去世了。因此，他从童年便学会了料理自己的生活。七岁随父亲读书，善于独立思考，能够提出不同的见解。十二岁时，写了老农老圃论，对论语·子路篇的樊迟请学稼章做出了新的解释，受到人们称赞。
李贽从二十岁起，就离开家乡出外谋生。艰苦的生活磨炼，养成了他倔强的性格。他说：“余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”
李贽蜡像
李贽本是讨厌科举的，所以对朱熹的四书集注也读不下去。但是，环境偏要逼他去干不愿干的事情，这给他造成了很大的苦恼。他一方面不得不像一般应考举子那样，背诵一些时行的八股文，以便应付考官，并在二十六岁考中了举人；另一方面，又深感这种做法的无聊，曾讽嘲地说：“此直戏耳！……但作缮写誊录生，即高中矣！”因此，他不愿再到京城参加会试，认为只要有个糊口的手段，能有机会研究学问，也就够了。
宦游时期：嘉靖三十五年至万历八年（１５５６—１５８０）。
李贽第一次做官是到河南辉县当教谕。在辉县过了五年，嘉靖三十九年（１５６０）升为南京国子监博士。到职后数月，便因父亲去世，回家守制。李贽此次回家，正逢倭寇肆虐，他在路上，昼伏夜行，回家后，又登城守卫。由于战争关系，粮食短缺，全家经常处于饥饿状态。丧服期满，他便携带家眷到了北京。
嘉靖四十三年（１５６４），李贽就任北京国子监博士。但不久，他的祖父又死了，他便将妻子黄氏和三个女儿安排到辉县居住，自己回乡奔丧。不料，这年河南闹灾荒，二女、三女相继饿死。李贽在家住了三年，回到辉县后，与妻子对坐灯下，共诉往事，不觉凄然泪下。
嘉靖四十五年至隆庆四年（１５６６—１５７０），李贽在北京补礼部司务，并开始接触和研究王阳明的学说。
隆庆四年至万历五年（１５７０—１５７７），李贽改任南京刑部员外郎。在这里，他曾拜泰州学派的创始人王艮的儿子王襞为师，开始接受了泰州学派的影响。
万历五年（１５７７），李贽出任云南姚安知府。由于在长期的宦游生活中，亲身感受到社会矛盾的尖锐，所以他针对“上官严刻，吏民多不安”的情况，主张宽以驭下，向上司提出了对于“边方杂夷”，要宽法缓征的建议，不但未被采纳，反而因此触犯了上级。
李贽为官二十余年，经常触犯权势者，而同那些一味坚持儒家教条的人，又格格不入。他说：“大概读书食禄之家，意见皆同，以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”所以他厌倦官场生活。李贽在姚安知府任内，政绩不错，巡按云南的御史刘维要把他的政绩上报朝廷，以便加恩晋级。但他坚决反对，认为那样做是“贪官”、“贪荣”、“钓名”，便于任满前两个月提出辞职。由于他为官清廉，临走时，“囊中仅图书数卷，士民遮道相送，车马不能前进”。
万历八年（１５８０），李贽离开云南，结束了二十多年的宦游生涯。
隐居著述时期：万历九年至三十年（１５８１—１６０２）。
李贽于万历九年（１５８１）来到黄安，住在好友耿定理那里，专心读书著述。但不久，耿定理去世，他与耿定理的哥哥耿定向意见冲突，无法共处。便于万历十三年（１５８５）将家眷送回原籍，自己搬到离麻城三十里的龙湖芝佛院居住，开始了他一生中最重要的一段生活。
龙湖在群山环抱之中，与外界来往很少，环境是幽静的。但是，李贽的心情却无法平静，他把多年积压在胸中的愤懑，都在自己的一部部著作中倾泄出来。他厌恶那些道学气味很浓的俗儒，说同这些人“但一交手，即令其远坐，嫌其臭味”。对于欺世盗名的假道学，更是进行了无情的揭露。万历十八年（１５９０），他的焚书出版了，其中收录了揭露道学家耿定向的七封信。李贽以犀利的笔锋戳痛了伪君子的伤疤，引起了他们的疯狂反扑。于是，本来宁静的龙湖不宁静了，碧绿的深潭中掀起了波涛。耿定向鼓动他的徒弟写了焚书辨，且编造谣言，诬蔑李贽“引诱良家女子”，“左道惑众”，在李贽游武昌黄鹤楼时，耿定向雇用流氓将其赶走。他们还借助于担任巡道御史的史某的权势，扬言要将李贽驱逐出境，递解回籍。面对这些迫害，李贽进行了针锋相对的斗争。他说：“我若告饶，便不成李卓老矣！……故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱。”又说：“自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘，古称‘不愧’、‘不怍’，我实当之。是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也。正兵法度森严，无隙可乘，谁敢邀堂堂而击正正，以取灭亡之祸欤。”
万历二十四年（１５９６），李贽去山西等地讲学。两年后，再次来到南京。万历二十七年（１５９９），在南京出版了另一部重要著作藏书。
李贽故居
当万历二十八年（１６００）李贽回到龙湖的时候，麻城的反动势力正在勾结地方官吏策划一次对他的更大迫害。由于李贽曾在万历十六年（１５８８）落发出家，所以迫害者便打出“逐游僧，毁淫寺”、“维持风化”的旗号，拆毁了芝佛院，烧掉了李贽准备安放自己遗体的塔，来势异常凶猛。李贽由于事先被人接走，才免于难。于是，这位七十四岁的老人，不得不再次经受颠簸之苦，忍痛离开居住了十几年的龙湖，前往河北通州去依附好友马经纶了。
李贽在通州住了一年多，身体一直虚弱多病。为此，他曾经写下了遗嘱。但是，反动势力并没因其已到了风烛残年而停止对他的迫害。京城的一个官僚张问达居然上疏劾奏李贽，说他刊刻焚书、藏书，惑乱人心，随意褒贬古人；在麻城勾引士人妻女，挟妓女白昼同浴，败坏世风。若不赶快处置，李贽势必要把北京变成第二个麻城。这些人的用心是极其恶毒的，而其手段又是十分卑鄙的。为了置李贽于死地，不仅无中生有，构词诬陷，还硬说七十老翁挟妓纵淫，真是无所不用其极！明神宗朱翊钧看到奏疏，立即下令逮捕李贽，焚毁他的著作。这时，李贽已经病卧不起，他躺在门板上被抬进监狱，一路昏迷，粒米不进。到监狱后，又躺在台阶上接受审问，但态度仍然十分倔强，使审问官束手无策。李贽在狱中，决心以死做最后的反抗，曾作诗道：
四大分离象马奔，求生求死向何门？
杨花飞入囚人眼，始觉冥司亦有春。
志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元。
我今不死待何时？愿早一命归黄泉。
万历三十年（１６０２）三月十五日，李贽用剃刀自刎，第二天气绝自死，时年七十六岁。这位战斗了一生的反道学战士，最后又用鲜血写下了对封建专制主义的控诉状：
李贽一生著述很多，最重要的是岱焚书、续焚书、藏书、续藏书。
焚书六卷，是李贽的诗文集，收录了他的书信、杂著、史论、诗歌等，最早刊刻于万历十八年（１５９０）。作者在自序中说：“所言颇切近世学者膏肓，既中其痼疾，则必欲杀我矣，故欲焚之。”这就是命名焚书的由来。续焚书五卷，是李贽死后由他的学生编成的，最早出版于万历四十六年（１６１８），内容大致与焚书相同。
藏书六十卷，续藏书二十七卷，都是李贽后期评述历史人物的著作。藏书主要取材于历代正史，载录了自先秦至元末的历史人物约八百名；续藏书取材于明代的人物传记和文集，载录了神宗以前的明代人物约四百名。李贽按照自己的观点把这些历史人物加以分类，对一些人物事件和言论写了专论或评语，富于批判精神，表达了他进步的政治思想和历史观。李贽自知此书“与世不相入”，说：“吾姑书之而姑藏之，以俟夫千百世之下有知我者。”（藏书·梅国桢序）这是取名藏书的苦心。藏书最早刻于万历二十七年（１５９９），续藏书最早刻于万历三十九年（１６１１）。
以上四种书是研究李贽思想的主要资料。解放后，经中华书局校订、标点，重新出版。解放后重版的李贽著作还有史纲评要三十三卷，批评忠义水浒传一百卷。另外，李贽的著作还有初潭集、李氏丛书、李氏六书、易因等多种，因流传的版本很少，不易见到。
李贽对封建礼教的批判
李贽对于封建礼教进行了尖锐的批判。他说：“此间无见识人，多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。”他的异端思想，归纳起来就是：反权威、反传统、反专制。
李贽墓
李贽认为历史是发展的，人的德性也是“今日新也，明日新也，后日又新也”。世界上没有一成不变的东西。因此，他反对机械地学习古人，认为那是“效颦学步”，更反对把封建圣人孔子的话当作万古不变的绝对真理，把孔的是非当作今人的是非。他说：“前三代，吾无论矣；后三代，汉祖唐宋是也。中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。”他告诫藏书的读者：“览则一任诸君览观，但无以孔夫子之定本行罚赏也。”对那种“亦步亦趋，舍孔子无足法者”的道学家，他是十分鄙视的。在答耿中丞书中说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”李贽还说，尊孔的人实际上并不知道孔子有什么可尊敬的，不过如“矮子观场，随人说研，和声而已”，犹如“前犬吠形，亦随而吠之，若问以吠声之故？正好哑然自笑也已”。孔子是封建社会的思想权威，李贽不仅否定他的权威地位，而且把尊崇这个权威的人都比作无知的矮子，甚至比作吠形吠声的狗，这在当时，是需要极大的勇气的。
李贽不仅敢于亵渎圣贤，而且还毫不留情地贬低六经。他认为，这些书“大半非圣人之言”，“纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方”，“岂可遽以为万世之至论乎”？
六经一向被历代统治者奉为神圣的经典，李贽这样无情地攻击它，正是在摇撼着封建统治的理论基础。
李贽还通过对许多具体问题的论述，表现了勇敢的反传统精神，猛烈地冲击了封建的伦理道德。比如，他写的藏书，就是抛弃了传统看法，而以自己的是非标准评价人物的。他说：“天幸生我大胆，凡昔人之所忻艳以为贤者，余多以为假，多以为迂腐不才而不切于用；其所鄙者，弃者，唾且骂者，余皆以为可托国、托家而托身也。”
君臣关系是封建伦理的核心问题。李贽反对以忠君作为评价人物的道德标准，也不同意君主臣仆的传统观点。他认为君臣关系应该像朋友一样：“君臣以义交也，士为知己死。”如果君主昏庸，那么臣子就要强谏：“臣之强，强于主之庸耳。苟不强，则不免为舐痔之臣所谗，而为弱人所食啖矣。”又认为人之贵贱取决于德行，而不在于政治地位的高低：“盖天唯德为至贵，德在我矣，时位恶能限之？……使庶入而有君德，亦自然为利见之大入，使上焉者而无德，则虽位居九五，其谁利见之哉？”李贽这些重民轻君、君民平等的见解，是对于封建的君臣伦理关系的否定，也是对于明代的那些独断专行而又昏庸腐化的君主的有力鞭挞。
在妇女问题上，李贽批判了传统的男尊女卑的观念，提倡男女平等，婚姻自由，表现了十分卓越的见解。他说：“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短，又岂可乎？”他认为男女在智慧上是没有区别的，有些妇女知识不够，主要是因为封建礼教的束缚，使她们不能外出学习的缘故。李贽赞成男女自由婚嫁，在批评红拂记第十出侠女私奔的批语中说：“这是千古以来第一个嫁法！即此一事，便是图王定伯手段，岂可以淫奔目之。”他还主张寡妇可以再嫁，对于卓文君和司马相如的恋爱评论说：“相如，卓氏之梁鸿也。使当其时，卓氏如孟光，必请于王孙，吾知王孙必不听也。嗟呼！斗筲小人，何足计事！徒失佳偶，空负良缘，不如早自抉择，忍小耻而就大计。……归凤求凰，安可诬也！”在四百年前的中国，当“饿死事小，失节事大”的理学还统治着人们头脑的时候，李贽这些大胆的议论，实在是难能可贵的。
李贽的书
为了反对强加给人们的封建礼教，李贽还提出了“童心说”。他说：“天下之至文，未有不出于童心焉者也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心。失却真心，便失却真人。”人为什么会失去童心呢？就是因为“道理闻见日以益多”，而“道理闻见皆自多读书识义理而来也”。换句话说，就是封建的伦理道德蒙蔽了人的童心。因此，他要求摆脱封建伦理道德观念的束缚，要人拿出真心去客观地认识社会问题。李贽的“童心说”和王阳明的“良知说”，都强调人人生知，在哲学上表现为唯心主义，但二者的着眼点和社会效果却大不相同。“良知说”把封建伦理说成是人之本性，要人们服从封建道德的束缚，而“童心说”则认为恰恰是封建的伦理道德玷污了人的纯洁的本性，具有一定的反封建传统的进步意义。
李贽在现实生活中，正是按照“童心说”的基本思想去实行的。他“平生不爱属人管”，强调个人自由，力求摆脱封建桎梏的束缚。因此，李贽不管到哪里做官，都与上司相抵触。从云南辞官后，他不回原籍，而要寄居外地，因为“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。一毫不谨，失其欢心，则祸患立至。其为管束至入木埋下土未已也，管束得更苦矣。我是以宁飘流四外，不归家也。”他自称“流寓客子”，“兼书四字，而后作客之意与不属管束之情畅然明白”。据他自己说，他在龙湖落发出家，也是为此：“盖落发则虽麻城本地之人亦自不受父母管束，况别省之人哉！”李贽的隐居和出家，是有着消极、避世色彩的，但又是在特定的历史条件下，反抗封建专制的一种手段。他是出身于小地主阶级的知识分子，阶级的限制使他不可能投身到人民斗争的洪流中去，因而只能用这种特殊的方式表达自己对于社会的反抗。李贽声称：他的出家，一不是厌世，逃向虚无；二不是怀才不遇，待价而沽；而是像陶渊明一样，不肯向权贵折腰，不肯与世俗妥协的表现。所以他虽出家，仍然“不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著述外书”。在黑暗的封建统治下，依靠这种个人的反抗，当然不可能争得自由，但李贽反对封建束缚，要求个人自由的思想，却在一定程度上代表了新兴市民阶层的愿望，体现了历史发展的要求。他那种不畏强权，反抗旧传统、旧势力的精神，也给后人以极大的鼓舞。
李贽的反道学思想
李贽与封建道学家斗争的一生中，对道学家的揭露和批判，更是值得我们认真回味的。李贽首先批判了反动的“道统论”。“道统论”是道学家抬高自己、吓唬别人的一张老虎皮。他们说，“道统”由尧舜传到孔子，再传到孟子，以后就中断了。而程朱学派则是直接继承了孟子的“道统”。道学家用这种唯心主义的手法，把自己说成是尧舜孔圣的正脉，封建制度的合法辩护人。对此，李贽批评说：“道之在人，犹水之在地也；人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载遭也审矣。……彼谓轲之死不得其传者，真大谬也。”他认为，既然“人无不载道”，那么，道学家所说的，孟轲以后，道统中断，直到宋朝，才有“濂洛关闽接孟氏之传”的说法，是根本站不住脚的。
道不能离开人的生活而存在，“人无不载道”的提法，带有朴素唯物主义的因素，它戳穿了神秘的“道统论”谎言，剥掉了道学家戴在自己头上的光环。
李贽同时还批判了道学家的“理能生气”的客观唯心主义思想。他认为，世界的本原根本不是道学家所说的在天地之先的“太极”，或凌驾于气之上的“理”。最初只是天地，只是阴阳二气的对立。因此，李贽对于世界本原的解释是唯物的，他以这种朴素的唯物主义为武器，否定了“理”和“太极”，动摇了道学的哲学基础，在思想史上有很大的进步意义。
李贽更进一步对道学家提出的“存天理，灭人欲”的反动口号给予了严厉批驳。他指出：“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭，而世间种种自然在其中，非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不同者耳。”又说：“夫圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣食而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。”这就是说：第一，物质的需要是人的本能，是任何人包括圣人和主张“灭人欲”的道学家在内的人都不能逃避的；第二，离开了人们的物质需要，离开了穿衣吃饭，没有别的抽象的理。李贽用这种朴实的道理，揭穿了“存天理，灭人欲”这一口号的虚伪性。
与道学家相反，李贽既不讳言人的物质欲望，也不讳言人的私心，反而认为私心是人生而有之的：“夫私者，人之心也。人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。”
把自私说成是人的天性，这正是市民意识的反映。用利己主义的冰水去掩没空泛的道德说教，用赤裸裸的物质利益去代替为伦理关系掩盖着的封建特权，这在历史上曾是一种进步的思想。因此，李贽不仅承认自私是人的天性，而且还进一步要求社会顺应这种天性，使之获得充分发展的余地。在李贽看来，顺其私心，能坐致太平；违其私心，则天下大乱。这样，李贽的治世之道与道学家完全相对立。这表现了他是站在市民立场上，提出摆脱封建束缚和发展自由竞争的愿望。
李贽还强调发展生产，崇尚功利，而反对道学的空谈义理无所事事。他说：“夫欲正义，是利之也。若不谋利，不正可矣。吾遭苟明，则吾之功毕矣，若不计功，又何时而可明也？”他主张开发“山海之藏”，“因天地之利，而生之有道”。对于战国时期变法图强的人物如李俚、吴起，李贽都倍加赞扬。相反，他对于在政治上毫无建树的道学家则十分反感。他批评朱熹说：“吾意先生必有奇谋秘策能使宋室再造，免于屈辱。”但是，并没有见到朱熹拿出“嘉谋嘉猷入告”。他嘲笑道学家们“平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣”。但当国家一旦有事，他们便“面面相觑，绝无人色，甚至互相推诿，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”明代中叶以后，社会动荡不安，外患频仍，尤其是倭寇入侵，给人民的生产和生活造成极大损失。但是统治者束手无策，坐令东南糜烂数十年。李贽亲身经历战乱之苦，心情十分沉重，认为这种局面的形成，与道学的冥悟空谈有密切关系。他写诗说：“当时王、谢成何事？只好清谈对酒垆。”对于那些清谈误国的道学家，他怎能不嫉之如仇呢？
正因如此，李贽怀着极大的义愤，揭露了道学家欺世盗名的丑恶嘴脸。他指出，道学家都是一些无才无学的人，他们讲道学，不过是为了混个一官半职：“此所以必讲道学，以为取富贵之资也。”无学硬要装作有学，内心卑鄙，嘴上说的仁义道德、正心诚意，说得好听，所以道学家在李贽的眼中，都是些不要脸皮的伪君子：“讲道学者，但要我说得好听耳，不管我行得行不得也。既行不得，谓之巧言亦可，然其如‘鲜矣仁’何哉！”“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行同狗彘”，就是李贽对这些人的生动概括。道学家们假装正经，摆出一副挽救世风的面孔，实际上，他们才真正是道德败坏、世风日下的祸首。所以李贽说：“败俗伤世者，应甚于讲周、程、张、朱者也。”“今之讲周、程、张、朱者可诛也。”
在李贽一生中，经历最尖锐的反道学斗争，是他与道学家耿定向的论战。耿定向（１５２４—１５９６），字楚侗，做过都察院左副都御史和刑部侍郎，是一个货真价实的假道学。李贽说他：“名心太重也，回护太多也，实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”似这等口是心非，“反不如市井小夫，身展是事，口便说是事。作生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言。”耿定向的朋友何心隐被统治者迫害致死，武昌数万人为之喊冤。耿定向本是有力量营救他的，但为了保住自己的官职，避免嫌疑，不肯出面说公道话，却又把自己比作“不避恶名以救同类之急”的东廓先生（邹守益）。所以李贽揭露他说：“东廓先生不避恶名以救同类之急，公其能此乎？我知公详矣，公其再勿说谎也。”耿定向又大讲什么“不容已”，意思是说，凡合乎正义的事情就要不避困难地去做。李贽挖苦说：“分明贪高位厚禄之足以尊显者，三品二品之足以褒宠父祖二亲也，此公之真‘不容已’处也，是正念也。”李贽选中了这个假道学为靶子进行解剖和揭露，一针见血，语语中的，在当时社会上产生了很大影响。
总结
李贽是中国封建社会后期的一位进步思想家，他是封建礼教的异端和勇敢的反道学战士。李贽的思想在一定程度上反映了新兴市民阶层的要求，在中国古代思想史上，占有重要的地位。
李贽作为进步思想家在历史上很有建树。明末清初的启蒙思想家、清朝的唯物主义者戴震，都深受李贽思想的影响，辛亥革命时期和“五四”运动时期的进步人士，也从他的著作中汲取了力量。他勇敢批判旧思想、不向恶势力低头的斗争精神，则仍是值得我们学习和发扬的。
